认为一切都在迁流创化中发展着，世界是一个生生不息、变化日新的历程，生长衰亡，新陈代谢，永不停息。

在非历史哲学的语境下，道有很强的经验性，且与阴阳气化的关系比较模糊。然天道终究不能代人以治，必因乎人。

以知能合一言，仅有圣人仁智还不能成就公正之道，还必须另有推行恒政、法制和理财的知性与能力。二、圣人在天子之位与二统并行先考察第一种类型。以其三辨（人与禽、华夏与夷狄、君子与小人）言，成天之表现即是人道方面的仁义之修、礼乐之行在程朱理学看来，心的本质是知觉思维能力，知是知天理，觉是觉天理。谢良佐则少谈万物一体，偏重从个体生意，尤其是心之知觉论仁，甚至将生意与知觉等同起来。

佛性是汝心，教法也是汝心，人人都有此心，这就引出了第三个问题：达摩祖师西来中土难道没有意旨？祖师西来传授心法，即心是佛，如果说自己当下之心就是佛性和教法，岂不是说祖师什么都没有传吗？马祖继续回答，你只要认识到你的心，则万法皆备。这也是朱熹批判禅学的宗旨。问题是，正如上面所指出的，儒学的近现代生存危机，要归咎于宋明新儒学将儒学形而上化所导致的儒学与民众的疏离。

这也就是说，新政治儒学（新制度儒学）的构想，也不是当下推动儒学复兴所当取的路向。这对儒家来说，就是按经行事，是不能改变的。从荀子的士论不难看出，他固然提出了士大夫士民的说法，似乎并没有将士偏向大夫庶民哪一方，但从国家治理讲，他认为隆礼重法具体讲的话就是以礼凝聚士，以法凝聚民，用他自己的话讲，就叫做凝士以礼，凝民以政（《荀子·议兵》）。推恩是为仁之方，如孟子所说老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，体现了原始儒学把人当人对待的人道精神。

儒学本来强调道德优先，以为道德不但是一切事情得以成功的根本保证，也是做任何事情首先要考虑、要预设的行为原则。这两方面都尖锐地提醒儒学从业者：儒学如不改变导向，对人生负面问题一如既往地忽视下去，就难以在当代社会中与专门解答人生困惑、解脱人生苦难的佛道哲学甚至基督教哲学相抗衡，就会彻底丧失影响当代民众心灵的作用。

理解的不一定必接受，接受的必定已理解。这个过程，用孟（轲）荀（况）的术语讲，就叫作推恩。可见，孔孟都认为民众会接受士君子的道德影响。后说的提出，目的当然在于取代前说，以消除天然认同说的消极影响——只停留在无意义的空说上，从不涉及儒学当代发展的现实可能，将儒学当代发展之思考引向现实可能层面，从而真正找到消除民众疏离儒学之切实可行的办法。

作为世界之本的理，在理学家那里，就是指天理。前以三鼎，后以五鼎（《孟子·梁惠王下》），这也就是质问鲁平公是不是因为孟子以前以士的礼遇规格葬父而后来以大夫的礼遇规格葬母而不拜访孟子。现代新儒家非出自一个师门，自身亦分化为几个支派，但他们的目的相同，都立志推动儒学现代化的实现。孟子以私淑孔子为荣，他也以士为自己的自我认同，他与孔子在这个问题上的认识差异，仅仅在于：孔子强调吾从大夫（《论语·先进》），比较看重士与大夫的关系，而他则士庶人并提，更看重士与庶民（庶人）接近。

因为当代民众的积极人生，是靠现代价值观念来支撑与维系的，不是儒学所提倡的传统价值观念所能左右的。儒学有的，民众未必需要;民众需要的，儒学又没有。

所以造成如此悖反，是因为其认识上的迷失，即总以为超越性儒学既然意味着对世俗性儒学的超越，则它的价值更优、作用更大，殊不知即便超越性儒学在学术上、在理论上优于世俗性儒学，但由于其与民众情感的隔阂和疏离，它因不易为民众所接受而难以发生积极的影响，就是注定的事。不对民众发生实质性影响的所谓儒学的当代发展，充其量只是知识分子书斋中的学理拓展及其形式架构，不能等同于儒学的当代发展。

任何一种学说，要发挥现实的生命力，就必须取得普通民众的真诚认同。从孟子的论述来看，他从未将士与大夫并提，使用士大夫这一称谓，却一再使用士庶人称谓，将士与庶人并提，例如《梁惠王上》第一章、《万章下》第七章等，都使用了士庶人的称谓。仁学尽管是原始儒家出自修己的愿望以创立的学问，但原始儒家并不以一己阶层（士）的自身之成仁（成人）作为其创立儒学的根本目的，而是如孔子所强调的那样，修己以安人修己以安百姓（《论语·宪问》），他们实际上是以安人为根本目的来创立儒学。但它也经历了不同的阶段，先是探讨现代新儒家之儒学现代化方案的得失，然后阐述我的儒学世俗化这一儒学现代化主张，最后以化士学为民学总结我的儒学世俗化主张。所以当孟子离开齐国，失去卿的官职时，他的身份就由大夫又变回到民，而孟子作为士所具有的特性——掌握系统的知识——并没有随身份变化而发生任何变化。推恩就主体来说，无非是士君子自身主观生命向客观生命的转化，属于士君子自身的生命之客观化，或者说内圣之外王化。

但儒学在汉唐成为官学之后，就将直接关切人的生命与生命价值，转向对于人之统治的合理性与有效性的关切;待到宋明理学，为了拯救汉唐儒家将儒学工具化所造成的儒学人道精神的失落，更将儒学形而上化，使儒学与民众的疏离变得更为严重。由此可见，儒学的世俗化，是当下复兴儒学应首先考虑的问题。

原始儒学变成汉唐制度儒学之后，儒学就在精神上发生了一个大变化，即由对人之生命情感与生命价值的关注变为对人之统治的合理性与有效性的关注。不能混同，就足以证明两说同时存在的必要性。

《万章下》第二章有云：下士与庶人在官者同禄，是说下士在官府当差与普通老百姓在官府当差所获得的俸禄一模一样。一个士，属于大夫还是属于民，不取决于他是否有系统的知识，而是取决于他是否有官职。

这两种（宗教儒学、生活儒学）儒学复兴路向相通的设想是：儒学的复兴，未必只有借助某种政治制度的保证才能实现，在没有制度保证的前提下，只要能把握住人心、进入到民众的现实生活以指导民众的生活，儒学在当代就一定能实现复兴。忠是积极的提倡，恕是消极的限制，而所谓忠恕之道（《论语·里仁》），无非是指两者（忠、恕）兼顾与并用。孟子将士与民合称为士庶人，似乎为了表示：就社会属性和社会地位来说，士更贴近民，而不是更贴近大夫。士：原始儒家共同的身份认同钱穆先生曾指出：儒学是士学。

士君子既以仁为自己的生命本质与意义之所在，以仁为己任，以仁为担当，以仁为道德总则，那么他们为修‘己成‘仁而创立与发展的学术，就当然应称为仁学。经学形式的儒学，不再像原始儒学那样，以口传的方式直接彰显士君子的生命精神，以感化、教化的方式直接呼吁民众对儒家精神的认同，而是尽量掩盖甚至消解士君子自我认同的生命意识，将儒学精神化为教条，即所谓经典。

作为士学，儒学的出发点在于指导士之自身的修身。大多数儒学从业者的这一迷失，使儒学的现代变革一直循理性路数推行，不但没有赢得民众的真诚的认同，反倒愈发拉远了儒学走向民众之情感世界的距离，造成了儒学与民众情感之更为严重的疏离。

他们的这一信心，是建立在他们的一个根深蒂固的意识之上，这个意识就是：士君子对于民众的榜样影响之巨大作用，民众是乐意接受的，因为立于其善良的本性，民众不想、也难以抵制士君子的榜样影响。归纳以上所论，不难把握其内在逻辑：儒学从事者，如不放弃民众天然认同儒学说，就不可能从民众现实需要层面去探讨儒学世俗化问题，而儒学如不进行世俗化，也就无法满足当代民众的现实需要。

韩愈以继儒家道统为己任，希望复兴儒学，他对儒学生存危机有着深深的担忧：儒学的生存危机，固然表现在佛道的影响胜过了儒家的影响，令民众不知认同哪一家的仁义道德学说，但更为严重的现象是儒家后学丧失自我，主动认同佛道学说，以为自己的祖师孔子真的以佛道祖师为师，儒学的确逊于佛道二学。现在我对如何进行儒学世俗化有了进一步认识，以为要落实三个改变先要做到三个转变：（1）由推崇超越性的儒学转变为推崇世俗性儒学。灭人欲对新儒家来说，固然不是彻底否认人有其基本生活欲望的合理性，但也非如有些学者所强调的，只是空说大话，而是在价值导向上规定的十分具体：首先，强调灭一份人欲存一份天理，天理与人欲水火不相容;其次，以灭人欲作为行天理的前提;再次，灭人欲务必彻底，以无欲作为灭人欲成就理想人格的最高境界。所谓生活儒学，在不同的学者那里有不同的说法。

理性的立场与情感的立场的根本区别在于：一个（理性的立场）根据客观的逻辑认知与操作能力来判断与认知，一个（感情的立场）根据主观的好恶取向与取舍权衡能力来判断与认同。由此可以推断，士君子这个概念，不是指士与君子合并称谓，乃特指那些具有君子品性的士。

外在蕲向的成仁，是落实、外推、转化的过程。超世俗的儒学发展路向，背离了原始儒学之世俗的精神取向，它所导致的严重后果，就是以理杀人，让普通民众感觉到儒学是无形的精神束缚，加深了儒学与民众的疏离。

问题是，如何护卫天理?他们又一致认为，要护卫天理就要灭人欲。心即理与性即理的区别，仅仅在于：一个（心即理），将人的道德本体（良心、良知）直接等同于超越的天理，以为宇宙便是吾心，吾心便是宇宙（《陆九渊集》卷三六），良心与天理、吾心与宇宙之间并无一个由性转向心的过程;而另一个（性即理）则以为天理作为内在之存在时其普遍性体就表现为具体的物性，性就由普遍性体转为物与人之存在都具有的存在根据，特意以心称之，只是为了凸出人是能动的存在，由道德本体（性，未发）一定会自发地开出道德意识（心、已发），化为道德行为。